Banca: Estrella
Bohadana (Presidente), Davi L. Bologometz.
Monografia defendida para obteção do título de psicólogo na Universidade Estácio de Sá (Rio de Janeiro, Brasil), no dia 15/06/2004.
Diz-se que, em menor ou maior grau, as culturas sempre trocaram entre si – e se fizeram desta e nesta troca –, nos parece indubitável que o caráter da troca no mundo contemporâneo, por efeito e eficiência dos novos meios eletrônicos de comunicação, seja sem precedentes. Em um momento no qual diversos mundos culturais são, cada vez mais, forçados a confrontar-se com a presença e fala dos demais é oportuno realizar trabalhos em que se objetive encontrar o sentido e o alcance das diferenças e semelhanças.
Sem dedicar o presente estudo a este fenômeno geralmente chamado de “globalização”, esperamos, à guisa de introdução, situar com estas palavras o nosso trabalho neste movimento. É daí que advem sua utilidade, se houver alguma.
Aproximar de alguma forma dois pensadores tão distantes, como Ibn Khaldun e Freud, não é propriamente o objetivo central deste estudo senão encontrar um bergantim[1] qualquer que nos permita navegar entre duas formas distintas de interpretar o mesmo fenômeno, sem reduzir uma à outra, ao mesmo tempo em que deixamos o desdobramento e o valor heurístico disto para cada tradição à imaginação do leitor.
Se Freud pensava o estar no mundo e o fazer-se humano dentro de uma dimensão que não se restringe ao natural ou biológico, mas parte deste e vai além, em um movimento de entrada na cultura, então, pensar um sujeito que respira outro padrão civilizatório – padrões familiar, econômico, religioso e etc - que não o ocidental nos força a abrir mão de um etnocentrismo qualquer e, sem cair no relativismo absoluto, resgatar a dimensão humana da diferença. Nos obriga, inclusive, a levantar a hipótese – que não será trabalhada nesta monografia – de que a formação psíquica em outras condições culturais se dê que não como estudamos no Ocidente.
Portanto, o oportunismo e a esperança deste trabalho é somar-se – sob o viés da Psicanálise - ao montante de elocubrações sobre o momento curioso em que vivemos.
Como em todo campo fecundo de saber a Psicanálise é ampla e ramificada, a tarefa de convergência conceitual entre as várias correntes pode facilmente tornar-se tão improdutiva quanto desnecessária. Nos parece desejável respeitar os diversos discursos para que se dê margem às sutilezas da apreensão de cada um sem reduzi-lo aos demais.
Como os movimentos religiosos, as diversas correntes psicanalíticas por vezes proclamam a posse de uma interpretação legítima daquele texto em torno do qual o grupo supostamente encontraria sua fundação. A luta em nome da causa verdadeira nos parece humana o suficiente ao ponto de ser caricatural e triste, pois em detrimento das demais interpretações, meras heresias que distorceriam o significado original da intuição do mestre, esvaziam a própria obra fundadora. Não daremos ouvidos aos aiatolás e mulás da Psicanálise, nem pretenderemos que a leitura adotada seja a verdade escondida nos textos.
No desenvolvimento, o primeiro capítulo esboça a vida de Ibn Khaldun, seu contexto histórico e o conceito de ‘asabiyah, que será central neste trabalho. Pretendemos mostrar seu pensamento vinculado à época e biografia do autor. Já no segundo capítulo demarcamos pontos de encontro e desencontro entre as tradições ocidental e islâmica. O terceiro traz o fundamental da leitura freudiana da cultura e fenômenos de massa demarcando suas convergências e várias divergências em relação ao conceito de ‘asabiyah. Em seguida, se o leitor manteve sua paciência, encontrará algumas considerações finais. Que seja, pois como diz o velho ditado popular árabe: “besouro em casa é sultão”.
Se a
função de um conceito é apreender uma face de um fenômeno em estudo e, através
de junções com outros conceitos pertinentes, deixar aparecer uma certa
inteligibilidade deste fenômeno
que consolide uma teoria, podemos sugerir que o conceito de ‘asabiyah na obra de Ibn Khaldun - de
acordo com Simon (2002) – fala de uma perplexidade frente a um fenômeno
específico que o filósofo árabe soube se deparar e elaborar. Assim, menos para
definir a delineação ôntica do conceito do que resgatar sua dimensão
provocativa, tentamos esboçar como ele se inscreve nas vivências, mesmo que
gerais, do autor.
Abu Zaid ‘Abd Ar-rahman ibn Muhammed ibn Khaldun Wali Ad-din At-tunisi Al-hadrami Al-ishbili Al-maliki, mais conhecido como simplesmente Ibn Khaldun, nasceu no dia 1° do mês islâmico de ramadão de 732, que corresponde a 05 de maio de 1332 no calendário gregoriano, em Tunis, no Norte da África. Embora sua família tenha emigrado de Sevilha quando da conquista cristã, chegando no Norte da África por volta de 1235, era originário de Hadramaut[2], logo, sua origem mais provável era árabe (como ele mesmo atestava).
Aos 17 anos perde seus pais por conta de uma peste que assolou Tunis e, aos 20 anos, assume uma posição na corte local como escrivão do Sultão Hafsida Ishaq. Dá início a uma longa e turbulenta carreira que, no entanto, lhe outorgaria notoriedade.
Em
1350, quando os Hafsidas reconquistaram Tunis, muitos de seus professores
retornaram ao Marrocos. É imbuído do desejo dar continuidade aos seus estudos
que abandona seu cargo em 1354, partindo rumo à corte marinida em Fez. Lá,
assume a posição de muwaqi com certa
indignação, pois nenhum de seus antepassados trabalhara neste cargo.
Manteve
contato com o soberano de de Bougie, um Hafside, a despeito dos conflitos entre
a corte para qual trabalha e os Hafsidas. Pagou caro, aprisionado em 1357 teve
que esperar até o ano seguinte para vir a ser libertado em decorrência da morte
do sultão que ordenara seu calabouço. Este fôra
assassinado e, na luta pela sucessão, Ibn Khaldun apoia aquele que realmente se
tornaria o próximo Sultão de Fez: Abu Salim.
Investido
de poder, Abu Salim agracia Ibn Khaldun oferecendo-lhe o cargo de secretário.
Mas, novamente deixará sua posição devido a intrigas na corte, partindo desta
vez para Granada. Destacar-se-á nesta cidade, sendo que, atraído pela oferta da
prestigiosa função de hajib,
estabeler-se-á em Bougie em 1365.
O
curso dos eventos, entretanto, não foi favorável para Ibn Khaldun e os ventos
da instabilidade política, que sopravam fortemente àquela época nesta região,
se fizeram marcantes. O soberano é destituído por seu
primo, e como este não via em Ibn Khaldun um aliado, fez o filósofo árabe
decidir partir para Tlemcen em 1368.
Os
próximos anos não serão mais calmos e Ibn Khaldun passará por um grande número
de cortes e tribos. Contudo, em 1375 ele decide se isolar para dedicar-se por
quatro anos à elaboração de trabalhos científicos. É nesta época que escreve sua obra mais importante – muqaddimah.
Decidido a cumprir sua obrigação religiosa enquanto muçulmano, peregrina para Meca. Sua rota passa pelo Egito e, impedido de continuar imediatamente a viagem, visita o Cairo. Lá, adia sua peregrinação e se estabelece como professor. Em pouco tempo recebe uma posição elevada. Perde neste período sua família em um naufrágio, justamente quando vinham ao Egito juntar-se a ele. Consternado, abandona o posto em 1385 e se recolhe na fé. Em 1387 conclui sua peregrinação inacabada a Meca e retorna ao Cairo, reassumindo o magistério. Mantém, então, uma vida pública sem grandes agitações para a época.
Por
volta de 1400 os mongóis, sob a liderança de Timur, invadem a Síria. Ibn
Khaldun parte junto ao Sultão para Damasco. Este ver-se-á forçado a retornar ao
Cairo mas aquele permanecerá em sua missão. Negociou com Timur, que lhe
encomenda um texto descritivo sobre o Norte da África. Após este episódio
retorna ao Cairo e assume, ainda, o cargo de qadi (jurisconsulto) mais uma vez. Ao todo terá exercido este cargo
seis vezes durante toda sua vida quando morre em 16 de março de 1406, ou 25 de
Ramadão de 808.
Com uma vida pública de atividades nas cortes das turbulentas da África do Norte e Andalusia, Ibn Khaldun participou dos altos e baixos de vários regimes aristocráticos. Se por um lado sua vida pública reflete a instabilidade da região, por outro, é no registro de uma teorização de sua experiência pessoal que ele fala de questões que alcançam um além do imediatismo dos acontecimentos (Simon, 2002).
1.2 A Região em
sua Época
Nômades
do Sahara, os berberes foram islamizados de forma conflituosa por missionários que não toleravam seu paganismo. Organizados militarmente em
conventos fortificados – ribat – eram
chamados de al-murabitun, palavra da
qual é derivada “Almorávidas”.
Empenhados em combater a imagem que os juristas “malikitas” lhe impuseram, conquistaram Marrocos e a parte Ocidental da atual Argélia, fazendo de Marrakech sua capital. Em pouco estenderiam seu poder sobre a Espanha. Momento oportuno, os príncipes muçulmanos viam nos Almorávidas um precioso aliado contra a onda de reconquista cristã. Assim, entre 1086 e 1110 os Almorávidas unificaram a Espanha muçulmana de então, território compreendido entre a nascente do Tejo até o Ebro. A guerra contra os cristãos é retomada com vigor (Perroy,1958)
Outro
movimento berbere, mas desta vez de origem sedentária e marroquina, se fez
importante derrotando os Almorávidas em 1147. Estende, a partir daí, seu jugo
sobre a Andalusia, por todo Norte da África e até o Egito. Sua autoridade não
duraria muito e já no século seguinte se esgotaria. De fato, os cristãos
lograram êxito em reconquistar várias de suas possessões, inclusive Córdoba. A
sorte dos Almóadas não seria diferente no Magrebe, diversas dinastias sublevariam-se
contra seu domínio e, entre elas, os Háfsidas de Túnis (1235) e os Marínidas que tomariam Marrakech em 1269 (
Enciclopédia Larousse Cultural, 1988)
Uma grande herança do período almóada foi aquela deixada por Ibn Tumart, seu fundador, que ao lançar mão do misticismo islâmico de Al-Ghazali incentivou um “retorno às fontes diretas da fé” reduzindo a influência dos juristas. Perroy (1958:64) prossegue:
“...ao menos, como na experiência já feita no Oriente, Tumart pôde
integrar na ortodoxia religiosa do Ocidente um profundo sentimento místico,
cujas aspitrações se materializariam doravante nos cultos dos santos, tão
típicos da devoção popular.”
É na Espanha Almóada que o pensamento muçulmano atinge seu auge; justamente quando o Ocidente cristão recebe suas primeiras lições da herança cultural muçulmana por intermédio dos espanhóis, é que a cultura hispano-muçulmana desloca o Oriente nos campos onde não é mais expressivo.
Foi, também, na cultura andaluza que o pensamento judaico encontrou um ambiente favorável, apesar das perseguições tanto dos Almóadas quanto dos cristãos. Quando estas se tornam excessivas, as colônias judaicas da Espanha - as mais sofitiscadas culturalmente da Dispersão - são recebidas no Ocidente de forma satisfatória (Perroy, 1958).
1.3 Conceito de
‘asabiyah
Reputamos
o conceito de ‘asabiyah como uma
daquelas elaborações de nosso hábil filósofo árabe que soube apreender um
fenômeno cuja fluidez é tal, a ponto de fazer-se escorregar ao se tentar
agarrá-lo com as duas mãos; ‘asabiyah
marca a dimensão da diferença e identidade na ordem da cultura; recorta nos
meandros do psicológico, sociológico e histórico algo que se desenha como
inequívoco aos indivíduos de um povo, mas pouco falável, ao mesmo tempo em que
é intuído... Talvez a solução teórica de estarmos face a uma força
psicossociológica que explicaria a História – como Simon (2002) entendeu -
importe menos e seja menos atraente do que pensar as questões às quais esta elaboração dá margem.
Mas o
que é ‘asabiyah afinal? Muitas
respostas foram dadas a esta pergunta, de forma a fazer-se necessário uma
breve apreciação sobre o tema.
Antes
de mais nada, deve-se esclarecer que ‘asabiyah
é uma palavra árabe. Sem incorrer no equívoco de reduzir o conceito à palavra
usual, acreditamos que sua significação guarde alguma relação com o conceito,
daí o recurso de recorrer a ela ao
invés de simplesmente criar uma outra palavra qualquer. De acordo com Simon
(2002) ‘asabiyah deriva do
radical ‘asab , cujo sentido é “to bind”, designando sua forma concreta.
O
dicionário árabe-português-árabe de Sabbagh atribui ao radical ‘asab
o significado de “nervo”, ao passo que
‘asabiy é traduzido por
“nervoso” e a variação ‘aisaba por
“atadura; bando”. Convergente é a
obra the concise oxford english-arabic dictionary, de Doniach, que identifica ‘asab por “nerve” e ‘asaby por “nervous”. É interessante notar que
tanto ‘ausaab e sua variante ‘ausaabyah
encontram sua tradução na palavra “neurosis”. A mesma obra nos ensina que
uma das formas para “neuralgia” é alam ‘asabi[3],
e “neuritis” traduz-se por iltihaab
al-i’saab[4].
O pocket dictionary
english-arabic ratifica a tradução de ‘asab
para “nerve”, que obviamente se encontra nos seus derivados.
A
dificuldade em traduzir o termo ‘asabiyah
levou vários autores a manter o
termo no idioma original. Simon (2002) insiste que para entender o sentido de ‘asabiyah em Ibn Khaldun deve-se estar
atento a não atribuir-lhe idéias modernas. Um grupo não teria ‘asabiyah pelo simples fato de existir,
mas como decorrência do seu suposto grau de coesão grupal. Assim, a organização
interna do grupo seria o suporte para o advento de ‘asabiyah; isto sendo
produzido quando o grupo fosse o ambiente privilegiado do indivíduo, em
detrimento de outros laços sociais quaisquer. Portanto, e neste sentido, ‘asabiyah é a reflexão espiritual de uma
situação social específica, mas dependente daquela de igual grado. Este fator
determinaria o desenvolvimento histórico-cultural de um povo.
1.4 Considerações
gerais sobre o pensamento de Ibn Khaldun
Para
compreender o sentido de ‘asabiyah no
pensamento de nosso autor é fundamental resgatar o papel que a História e a
Economia desempenharam neste.
Ibn
Khaldun percebe o processo histórico como inscrito num ciclo alternante entre
duas formas básicas de organização social, a saber: beduína ou sedentária. Este
movimento pendular não é hierarquizado mas complementar. Entretanto, a despeito
dos problemas desta teorização, Ibn Khaldun problematiza o desenvolvimento da
sociedade. Nas palavras de Simon:
“His theory is different from the ancient
cyclical theories in that it emphasises the process of the development of
society, whereas the ancient world had not been able to go beyond the given
frame of slavery and polis, which seemed to have been eternal categories”[5]
(Simon, 2002:76)
O
movimento cíclico-histórico da sociedade poderia ser acompanhado pelo modelo
das quatro gerações proposto pelo filósofo, no qual a corrupção, provavelmente
entendida como o afastamento das virtudes daquele que conquistou a glória,
marca o processo histórico de forma previsível nos meandros da sucessão da
suserania. Nas palavras de Ibn Khaldun, citadas por Simon:
“[Nobility] reaches its end in single family within four successive
generations. This is as follows: The builder of the glory of the family knows
what it cost him to do the work,
and he keeps the qualities that created his glory and made it last. The son who
comes after him had personal contact with his father and thus learned those
things from him. However, he is inferior in this respect to his father, in as
much as a person who learns things through study is inferior to a person who
knows them from practical application. The third generation must be content
with imitation and, in particular, with reliance upon tradition. This member is
inferior to him of the second generation, in as much as a person who relies
blindly upon tradition is inferior to a person who exercise independent
judgemement.” [6](id.,pág.67)
Simon,
na mesma obra, relata ver um nexo inegável e interessante entre a vida de Ibn
Khaldun e seu pensamento, ótimo exemplo de como a intuição e experiência
pessoal no contato com um fenômeno qualquer pode servir de base para um
pensamento sem excluir o rigor lógico-filosófico deste.
O conceito de soberania elude o pensamento de Ibn
Khaldun, como Lars Frers expõe em uma de suas aulas; a despeito de Hobbes –
para quem a soberania é um
conjunto de princípios inflexíveis a barrar uma presusposta tendência da
natureza humana ao caos - em Ibn
Khaldun cada cultura, assim como cada momento geracional distinto dentro da
cultura, tem sua própria estrutura social, à qual corresponde uma forma de
liderança específica. Por isso ele, Ibn Khaldun, explicita que escreve apenas
para os fenômenos sociais da África do Norte de sua época, sem implicar outras
regiões do mundo conhecido em sua análise.
Na mesma aula Frers faz aos seus alunos uma
interessante comparação entre Ibn Khaldun e Auguste Comte, pondo de lado a
similaridade quanto ao estatuto da percepção ordinária dos fenômenos, e mesmo o estabelecimento hierárquico de
duas epistemologias, para focalizar duas características da formulação do
primeiro: descontinuidade e repetição no processo social. Em outras
palavras, o curso geracional do desenvolvimento cultural, apesar de sua
tendência à repetição está sempre sob a iminência de sua interrupção por sorte
de um evento qualquer, tal como guerras ou mudanças climáticas.
De
acordo com Dr. Imad A.Ahmad, foi com Ibn Khaldun que a análise islâmica do
mercado veio a se tornar uma ciência econômica. Este buscou demonstrar
cientificamente que as melhores políticas – aquelas de origem divina - eram
conseqüências naturais do fato de que ambas as leis da economia e do bem viver
(good living) provinham do mesmo
Criador.
2.1 Passagem do
Helenismo ao Cristianismo
Em Iniciação à História da Filosofia, Danilo Marcondes propõe que a Filosofia Medieval, em termos da formação do Ocidente, seja aquela compreendida entre os últimos desdobramentos do Helenismo até o Renascimento e o início do pensamento moderno, na realidade sua produção mais marcante está localizada entre os sécs. XII e XIV, vinculada à Escolástica.
É possível dividir em duas fases diferentes entre si, dentro de uma perspectiva filosófica e cultural, este trajeto histórico. Se a primeira fase abrange desde a queda do Império Romano (séc. V) até os sécs. IX-X, no momento em que a instabilidade política e econômica da região começa a se acalmar; a segunda é caracterizada pelo desenvolvimento da Escolástica, com a grande produção teórica das universidades recém-criadas, vindo a se esgotar junto à crise do próprio pensamento escolástico e o advento do humanismo renascentista.
Na mesma obra Marcondes concebe o nascimento da tradição cultural ocidental nos meandros que percorrem o Judaísmo, o Cristianismo e o Helenismo concorrendo à formação do Ocidente. Acrescentamos a imagem de algo como um mosaico de tradições e pensares diversos que tateia à procura de sua especificidade aspirando à separação daquilo que lhe constitui.
O Helenismo, entendido como a expansão da cultura grega nos arredores do Mediterrâneo, marcaria um horizonte tanto de aproximação entre as culturas grega e judaica - o que será decisivo para o nascimento da filosofia cristã - quanto de uma religião universal.
Conduzindo-se por um pensar fenomenológico Walter I. Rehfeld, no seu Tempo e Religião, coloca que se a experiência subjetiva do tempo garante, de um lado, a continuidade – do “eu”e do mundo -, por outro, enfatiza o recorte intencional de nossos atos conscientes; assim, há uma dimensão isoladora no tempo - que a língua e cultura expressará - justamente naquilo em que o começo e o fim do tempo histórico se mostram distantes demais, ao mero indivíduo, para que desta experiência ele apreenda um sentido.
Enquanto na maior parte das línguas européias esteja expresso um certo apego à centralidade da autoconsciência, um presente que é o referencial para flexões verbais no futuro e passado, no hebraico bíblico dá-se a antígona; de fato, suas flexões verbais são propriamente aspectos e não tempos.
Se todas as línguas e culturas são expressivas de duas concepções básicas do tempo, aquela como um desdobramento rumo ao futuro do presente instante se mantendo paralelo a pontos fixos de encadeamento, ou como uma seqüência estável de pontos fixos em direção ao passado do presente momento, o foco de cada língua certamente não é o mesmo. Enquanto as línguas indo-germânicas se organizam em torno do presente – momento do ato consciente –, tendendo para uma visão de mundo que se desloca do passado ao futuro, no hebraico bíblico o referencial são os próprios pontos fixos. Liberta-se, assim, o homem do futuro ao passado; ou melhor, se entendemos bem, o sentido do tempo é uma narrativa já feita e que se [des]dobra à possibilidade de sua própria dissolução.
O caso genitivo no hebraico bíblico é ilustrativo. Há nele uma inversão dos termos em relação à ordem destes nas línguas ocidentais. Aqui, o termo origem é flexionado ocupando o lugar que no hebraico caberia ao originado. Da perspectiva subjetiva de quem se situa junto ao falante, como se estivesse no lugar dele, o originado seria o centro em relação à origem, rechaçada à categoria de dependência. Já no hebraico, o referencial é justamente a origem, desta forma, o falante figura marginal e dependente da origem falada.
Rehfeld ainda mostra que no hebraico – e acrescentaríamos, no árabe – a frase nominal prescinde dos verbos “ser” e “ter”. A conseqüência é que o verbo não consegue reduzir a realidade à fala do sujeito, tampouco subjetivá-la. A frase nominal aqui tem um caráter eminentemente atemporal. A realidade não é contaminada pelo verbo nestas assertivas antiontológicas.
Como Marcondes (1997) desenvolve, quando em pleno séc.I o Cristianismo encontra-se disperso em pequenas comunidades conflituosas por adotarem textos religiosos de conteúdo divergentes entre si, a necessidade de uma integração entre elas, com a dupla face de uma institução e doutrina comuns a todos, fez-se uma condição para o desenvolvimento da nova religião. No âmbito desta elaboração doutrinária a filosofia grega encontra seu espaço.
É deste período que se data a doutrina dos padres (pais) da Igreja, a patrística, conhecidos por apologetas, por fazerem uma apologia do Cristianismo e do desenvolvimento de uma Filosofia Cristã.
Aproximando o Cristianismo do Platonismo, a escola neoplatônica cristã de Alexandria começa a elaborar o que se tornaria uma filosofia cristã, não sem a contestação daqueles que consideravam este esforço inadequado ou impróprio. Assim, a tensão própria que surge da tentativa de relacionar o pensamento filosófico, que rompera com a tradição mítico-religiosa, com a revelação divina traduz-se pelo chamado “conflito entre razão e fé”. Se por um lado a Filosofia é, de certa forma, amputada de sua inspiração eminentemente crítica ao ver-se forçada a conformar-se com os dogmas, de outro, os instrumentos do pensar filosófico se torna um meio através do qual se questiona interpretações teológicas e mesmo verdades da revelação.
É durante a época dos primeiros concílios, no quais se estabeleceu a doutrina supostamente legítima, que a presença da Filosofia se consolidará na tradição cristã e assentar-se-á as bases do pensamento medievo. Entretanto, a entrada da Filosofia não se dá de forma simples e coesa, sua apropriação passa, antes de mais nada, pelo crivo dogmático. Elege-se, então, a metafísica platônica, a lógica aristotélica e a retórica dos estóicos, assim como sua ética, como aquilo que se prestaria à formulação cristã (Marcondes, 1997)
Acreditamos que menos superação do que transição, a passagem do Helenismo ao Cristianismo se teria feito em um movimento que de um lado desloca o primeiro para centralizar o segundo, ao mesmo tempo em que retorna àquele como fonte de inspiração deste, amputando o que lhe era conveniente.
No momento da consagração do Cristianismo como religião oficial do Império Romano a Filosofia era considerada heresia, inclusive a obra aristotélica é posta de lado. Somente no séc. III os Padres da Igreja se voltam à Filosofia, entendendo-a como uma forma de autenticar a fé e se dedicam ao pensamento filosófico helênico (neoplatonismo e estoicismo). Neste momento os filósofos gregos protestarão, mas a apropriação será consumada ,pois entre seus próprios discípulos já muitos eram cristãos convertidos. Assim, comentavam Platão e Aristóteles forçando uma aproximação com a Igreja, mesmo à custa de alterações. A leitura neoplatônica do mundo era tida como igual à cristã por muitos seguidores desta religião, não tardou muito para que lessem Aristóteles de forma neoplatônica e o puseram semelhante a Platão (Chauí, 2002).
Em seu belo prefácio à Retórica das Paixões, de Aristóteles, Michel Meyer mostra que a crítica aristotélica à dialética platônica incide naquilo em que esta se pretende validativa do conhecimento; análise e síntese, juntas a dupla face que constitui a dialética em Platão, deveriam ser independentes, mas, ao contrário, como a Aristóteles interessa mostrar, uma era a inversão ou retrato da outra.
Posto às avessas, o problema do princípio não era resolvido na dialética platônica e retornaria soberbo pela porta da frente. Decerto, se o princípio era o primeiro termo na ordem analítica e último na sintética, e vice-versa, como outorgar às ordens analítica e sintética autonomia? Crítica dura, pois a dialética passa a se fundar em uma problematicidade que lhe condena por dentro. Mas é neste ponto que Aristóteles encontra uma dobradura que lhe permite discernir dois campos: o da discussão problemática que lança mão de recursos por vezes silogísticos, mas sem um rigor conclusivo, sempre passível de condução a direções opostas – a retórica; e aquele que parte do conhecido através do rigor da demonstração silogística apodítica e, portanto, conclusiva.
Platão deslocou o contingencial ao terreno da doxa, coube a Aristóteles resgatá-lo em seu logos. “O retórico pode assim se enunciar num nível próprio ao âmbito do logos, ao mesmo tempo que as paixões, nas quais entram em conflito as opiniões humanas” (pg. XXVI).
A contribuição de Heidegger quanto ao logos em Ser e Tempo é valiosa, pois se falamos que o logos é razão ou discurso nos remetemos antes àquela dimensão na qual a dinâmica de sua funcionalidade exprime um movimento de deixar-se e fazer-se visto, é neste sentido que o logos pode ser compreendido como razão ou discurso: a dinâmica própria que relaciona o que é de forma a ser tal qual é.
Retomando Michel Meyer: Vencendo a Teoria das Idéias e destituindo o não-ser de qualquer caráter ontológico, Aristóteles entende o ser como uno e múltiplo. Uno enquanto sujeito, múltiplo na qualidade de predicado (categoria). Esta teoria é tida como a Teoria da Proposição, baluarte do princípio da não-contradição. A contingência tem seu lugar guardado na teoria como condição de possibilidade proposicional, entretanto, o sujeito restringe-se a uma única proposição. A afirmação da contingência define “modalidades do ser”, a retórica é uma dessas; na verdade, a retórica se ocuparia daquilo que é, mas poderia ser ou não diferente. Já a poética trataria do que não é mas poderia ser, enquanto a dialética se ocuparia do provável e a lógica do necessário.
Tanto a retórica, quanto a poética e a dialética, fundamentam-se na articulação entre o logos e o humano. Desta brecha a potência se realizará em ato – compulsório para outros seres que não o Homem - sob o signo da atividade e deliberação, um campo eminentemente ético. É aqui que a paixão ou pathos se faz presente, curiosamente, como aquilo que por se opor à tendência natural ao Bem testemunha um campo estritamente humano.
A mera entrada em cena do pathos é suficiente para sinalizar que a ação opera, e mais, que este antagonismo paralelo habita na mesma identidade e comunidade[7]. Assim, “a barbárie, queiramos ou não, não poderia ser ‘inumana’, o que obriga a compreendê-la para poder condená-la” (pg. XXXVII). Fechar os olhos ao pathos é não querer ver o humano, construir uma diferença que não se reduz à identidade.
Opondo-se à passagem de potência ao ato no Homem, o pathos exprime algo do logos na medida em que este dá margem para que tal oposição àquela passagem seja possível. A mera possibilidade de passar ou não da potência ao ato demarca - conforme nossa interpretação do prefácio - a especificidade humana, além disso permite elaborar uma teorização do logos com espaço para a presença do contingente dentro do mesmo.
A leitura cristã tomará a paixão - pathos - como uma ilusão na qual um meio é tomado no lugar do único fim aceitável, o amor de Deus. Contudo, na obra aristotélica a paixão é mais do que pretenderam alguns cristãos; verdadeiro estado fluido, responde à imagem do outro em nós se configurando como a própria variação individual. Não há espaço nesta teorização para um inconsciente, a paixão dimensiona a alteridade enquanto problematicidade do individual.
2.2 Mundos
Helênico e Islâmico
Até aqui usamos indistintamente o termo “Islã” e pode não ser óbvio o que se quer dizer por tal. De saída, é quase de comum acordo que dois sentidos sejam destacados. Ter-se-ia “Islã” enquanto designativo de uma religião ou de uma civilização, ainda mesmo, como de uma gradação qualquer entre ambas. Empregamos “Islã” com o sentido de uma tradição de pensamento.
Segundo Mohamad Hamidullah a religião islâmica encontra seus fundamentos na crença monoteísta da relevação divina que começara anteriormente ao Alcorão e culminaria neste, ponto final e perfeito da longa trajetória que incluiria vários profetas. Assim, atribui-se ao texto corânico origem divina: a palavra de Deus[8] revelada por intermédio do anjo Gabriel ao profeta Maomé.
Outra
fonte da religião, ainda segundo o mesmo autor, são as tradições[9]
do profeta; ou seja, uma compilação de escritos que narram a trajetória do
profeta Maomé redigidos por aqueles que estiveram próximos a ele.
Além da fé no monoteísmo e na revelação divina, o Islã compartilha outros importantes dogmas com seus semelhantes judeus e cristãos. Entre estes podemos ressaltar a crença no Juízo Final, nos anjos, na criação do Mundo e do Homem por Deus entre outras.
Mas é claro que há diferenças irredutíveis entre as três religiões monoteístas. Neste sentido é proveitoso quando Tariq Ali (2002), por exemplo, lembra que o Paraíso islâmico não exclui prazeres sexuais mas, pelo contrário, nele é prometido setenta huris e virilidade por vários anos aos fiéis.
Preservando a vorticidade do movimento no qual uma religião e a reverberação cultural que nela se inspira giram em torno um do outro, como um redemoinho de idéias que são atiradas para fora e puxadas para dentro definindo seu deslocamento próprio e descontínuo, pretendemos tomar a tradição islâmica no restrito àquilo que aparece na apreciação de ‘asabiyah. Do contrário correríamos o risco, sempre presente e jamais de todo afastado, de nos perdermos nos meandros por quais navegamos.
Em Falsafa: a Filosofia entre os Árabes, Miguel Attie Filho pontua que há várias manifestações do pensamento no mundo islâmico que não somente a filosófica; na verdade, enquanto o kalaam ocupa um lugar central, a Filosofia – no sentido estritamente grego do termo – aparece como um pensar amiúde contestado pelos mutakallimun (os doutos do kalaam). De saída poder-se-ia discernir três posições fundamentais quanto à religião: teológica – semelhante neste caso ao kalaam-, mística (sufi) e filosófica.
Menos interessada nos desdobramentos silogísticos da fé comprometidos com os dogmas do Islã (kalaam), ou na experiência subjetiva junto ao divino sem privilégio da razão (misticismo súfico), mas, antes, postulando um primado da demostração silogística compromissada senão com passagens racionais, a Filosofia entre os árabes retomou a herança grega sem confundir-se, nem ser confundida, com as duas outras posições. Com efeito, ao contrário do Ocidente, o mundo islâmico soube, desde seus primórdios, distinguir a filosofia do kalaam.
Se é verdade que na Europa Medieval Cristã a Filosofia ocupava um lugar de destaque, não é menos que lá estava tão vinculada aos dogmas da Cristandade e ao poder temporal que seu impulso problematizador inicial fôra deslocado de sua posição privilegiada para dar lugar ao esforço de fundamentação dos dogmas; assim, foi no domínio árabo-islâmico desta época que, fora do aparelho normatizador do califado, a Filosofia pôde ser resgatada enquanto tal, ou seja, fiel ao espírito grego. Mais que traduzir, preservar e reintroduzir, em outro momento futuro, textos filosóficos gregos no Ocidente a tradição árabo-islâmica logrou o resgate da herança grega e, conseqüentemente, um desenvolvimento desta.
O mesmo autor ainda lembra que na trasmissão da Filosofia Grega aos árabes os pensadores cristãos latinos tiveram um papel de pouca importância, destacando-se somente alguns pensadores cristãos do Oriente. A chamada “antiguidade tardia”, fenômeno bizantino, foi muito importante para esta passagem se efetuar, mas, é claro, não se deve jamais subestimar o papel que a conquista de cidades onde o ambiente cultural helênico era marcantes, como Alexandria em 642 DC, teve no processo.
É preciso esclarecer que, como o autor mostra mais adiante em seu trabalho, a retomada da herança grega não foi alheia aos judeus, que já haviam tido contato no passado com tal tradição. Entretanto, parece ao autor que a Filosofia em hebraico se desenvolveu mais em domínios cristãos. Quando a Filosofia –alfalsafa- reduziu seu impulso entre os árabes, os judeus continuaram sua reverberação na Espanha Muçulmana e, depois, cristianizada.
A despeito da acurácia das traduções, o conteúdo dos textos aristotélicos da época em posse dos árabes medievais não coincidia em todo com o Aristóteles contemporâneo, uma série de escritos apócrifos era creditado equivocadamente ao filósofo grego.
Dentre estes textos a Teologia de Aristóteles fez fortuna, embora sua legitimidade já fosse posta em questão por Ibn Sina (Avicena). Seja como for, esta paráfrase da Enéada de Plotino, provavelmente escrita por Porfírio, é uma leitura de um Aristóteles neoplatonizado e se difundiu nos meios filosóficos árabes do período. Miguel Attie Filho é cuidadoso ao não reduzir o caráter desta difusão à autoridade do filósofo, mas salvar o mérito das próprias idéias contidas no escrito. Realmente, os árabes conheceram os grandes sistemas da Grécia Antiga, a despeito da abundância de apócrifos e do comprometimento da atribuição nominal, e sempre mantiveram como critério de avaliação de um texto seu próprio valor intrínseco.
Quanto a Platão, sua entrada se deu mais por textos platônicos e neoplatônicos que por seus diálogos; talvez esta forma de expressão não tenha sido atraente aos árabes, ninguém o sabe. De toda forma, sua presença nesta tradição é curiosamente tímida, ao contrário daquela de Aristóteles. Mesmo com menor aceitação teve obras traduzidas e alguns apócrifos.
Se Platão não teve o mesmo destino que Aristóteles entre os árabes medievais, não resta dúvida que o papel de Plotino foi comparável ao deste. Entretanto, ao contrário do estagirita, Plotino não foi conhecido através de seus textos, mas de outros que divulgaram suas idéias. Teologia de Aristóteles é uma grande testemunha da difusão de suas idéias sob outro nome, também se encontra amiúde exemplos sob os nomes de “mestre grego” ou Alexandre de Afrodísia. Nos daremos por satisfeitos em salientar a importância deste pensador na tradição árabe medieval sem, no entanto, entrar nos meandros de como isto haveria ocorrido (Attie Filho, 2002).
Embora Ibn Khaldun tenha vivido séculos depois da época descrita por Miguel Attie Filho, estas colocações se encaixam com as de Simon (2002) quando este diz que o conhecimento de Ibn Khaldun sobre os filósofos antigos consitia praticamente de Platão e Aristóteles em um enquadramento neoplatônico. Seu saber sobre a tradição européia se resumia à Grécia antiga através de uma mediação síria, ignorando a Roma Antiga nem sendo influenciado por ela (ver pág 38). Seu trabalho em muito está ligado ao aristotelismo islâmico.
Tariq Ali (2002), em um momento de seu Confronto de Fundamentalismos, coloca que poucas décadas após a morte do Profeta – 632 - o império islâmico já avançavara para além de suas fronteiras iniciais, não tardaria muito para que Damasco, e mesmo Jerusalém, sucumbissem ao seu poderio.
Na verdade, precisar-se-ia esperar apenas 79 anos para que a história testemunhasse o desembarque de Tariq Ziad na costa espanhola. Chega acompanhado de seu exército de 7000 soldados e auxiliado pelo conde Juliano, exarca de Septem (Ceuta), que o transportou até o local que receberia seu nome: Gilbraltar (jabal tariq[10]). Mas o verdadeiro auxílio viria por parte da população local, insatisfeita com a dominação visigoda de Roderico. Córdoba e Toledo conquistadas foram suficientes para atrair Musa bin Nusair – governador árabe - que se juntou a ele com mais 10000 homens. Saragoça cairia em suas mãos, Paris estava em suas metas.
Entretanto, em Damasco, o califa fôra apenas informado do andamento destas recentes conquistas. A entrada na Espanha e suas conseqüentes movimentações militares foram realizadas sem pedido algum de permissão. Furioso, destitui os dois líderes de seus respectivos cargos.
Seja como for, no ano seguinte – 732 - o exército muçulmano será derrotado em Poitiers. Aproximadamente um século depois os islâmicos dominarão a Sicília (Tariq Ali, 2002). Exatamente cinco séculos depois, nascerá Ibn Khaldun, em 1332 quando este mundo já estiver se retraindo.
Ignoremos o que possibilitou tamanha expansão, entraríamos nos meandros de uma discussão por demais ampla para sequer esboçarmos aqui, para descrevermos o relevante ao nosso trabalho de suas conseqüências.
Grube (1979) entatiza que com a mudança da capital de Medina para Damasco pela dinastia dos Omíadas, a primeira na sucessão do profeta frente ao califado, entra em cena uma certa exposição da nascente cultura islâmica à cultura clássica tardia, então dominante nas áreas recém-conquistadas pelos árabes
A expressão artística omíada se traduz por uma síntese criativa de inspirações romanas, outras helênicas e asiáticas. Assim, destas interligações, emerge uma forma artística sofisticada que em nada se reduziria às anteriores.
Após a queda dos Omíadas, em 750 DC, os Abássidas assumem o poder e transferem a capital de Damasco para Bagdá. Na medida em que o centro do califado se desloca de uma zona cultural eminentemente clássica para outra oriental, ou persa-sassânida, passa a sofrer maiores influências culturais desta. Começa a se esboçar, neste movimento, um horizonte cultural no mundo islâmico que culminaria na distinção entre o Ocidente e o Oriente islâmicos.
É assim que a futura rivalidade entre Córdoba e Bagdá toma lugar. A primeira, capital de um reino omíada fundado na Espanha muçulmana pelo último membro desta dinastia após sua queda, se mantinha quase que totalmente afastada da onda de influência centro-asiática que assolava sobre a cultura artística islâmica oriental.
Quanto à penetração da Filosofia Grega no mundo islâmico, ela também se realizou - como não poderia deixar de ser - marcada pelas características peculiares à época (Miquel,1971). É em Bagdá que a civilização islâmica – no período abássida - leva a cabo a empreitada de tradução dos textos gregos antigos para o árabe, intermediada pela versão siríaca. É neste afã que o califa al-ma’mun funda no séc. IX DC ou III de Hégira a casa da sabedoria, cuja ocupação principal será a tradução de textos de astronomia. O Ocidente será grato a nomes como o de Husain Ibn Ishaq (Montgomery, 1997)
Na bela obra Islamic Philosophy and theology, Montgomery (1997) nos ensina que após este momento, com o desenvolvimento da atividade filosófica, as traduções foram sendo revistas com fins de aprimoramento. Entretanto, não raro se utilizavam das versões siríacas ao invés dos originais gregos.
Se é verdade que o acervo de traduções foi grandioso, não menos seria que de muitas obras só resistiram ao tempo apenas o título. Além disso, o material traduzido era aquele que tinha relevância nas escolas helênicas da época. Nos perguntamos o quão influenciado pelo Helenismo Tardio estariam estas traduções.
Não é de se estranhar este contato com escolas helênicas, visto que a possibilidade de um trabalho deste porte só poderia se efetivar junto a uma tradição que ainda pulsava – não apenas em Bagá, mas nas antigas Atioquia e Alexandria.
Além do colégio de Alexandria, migrado para Harran, e que no futuro iria a Bagdá, uma escola pagã chamada “sabianos” que tinha suas bases na Filosofia Grega contribuiu com o projeto de arabização da tradição helênica. É deste grupo que Thabit Ibn Qurra, em 872, dissinde e parte de Harran para Bagdá (onde já estudara). Lá executou, com o apoio do califa, o trabalho de tradução escrevendo seu nome junto ao do já citado Husain Ibn Ishaq.
Embora o esforço de traduzir tais textos não se restrinja a Bagdá, não se pode negar seu papel de destaque. Algo foi realizado ao leste, mas infelizmente poucos dados definitivos se tem para afirmar qualquer coisa.
O movimento de passagem da mera tradução à produção de textos originais não é claro. Se de um lado é possível que aos eruditos envolvidos nas traduções pudessem lhes ocorrer de escreverem textos originais – seja introdutórios ou desdobrando um tema da bibliografia grega -, de outro havia uma certa necessidade de enquadrar as conclusões filosóficas no entorno das doutrinas islâmicas da época. É neste contexto que se inscreve a importância de Al-kindi como o primeiro filósofo árabe.
Conhecedor da tradição grega, possuidor de uma grande biblioteca para os padrões da época, tinha uma posição neoplatônica – como foi a de muitos outros filósofos islâmicos.
O neoplatonismo era o formato da herança grega quando os muçulmanos vieram a ter contato com ela. Embora Aristóteles fosse estudado com dedicação, era interpretado com os tons do neoplatonismo.
A
doutrina neoplatônica de Deus elaborada em Teologia
de Aristóteles provavelmente
se mostrava semelhante ao monoteísmo islâmico para Al-kindi. Entretanto,
ela não somente adaptou conhecimentos à sua religião, mas operou modificações
neste, sobretudo na doutrina da emanação. Tomou a revelação como uma verdade
metafísica e não encontrou incompatibilidade entre a Filosofia e aquela.
Interessados em solucionar problemas práticos, os califas apostaram na tradução dos gregos antigos, sobretudo em textos médicos ou astronômicos/astrológicos, com grande destaque para os últimos. Já que a Filosofia encontrava-se associada a estes saberes, era habitual prestar-lhe alguma atenção.
A despeito de todo cuidado às traduções é importante esclarecer que seu espaço não estava no centro das doutrinas islâmicas da época. Somente na medida que a Filosofia prova seu mérito na elaboração de argumentos em debates religiosos é que as doutrinas se associarão a ela.
É do contato com membros de outras religiões – havia no Iraque cristãos, judeus, budistas e mesmo seguidores de seitas indianas – que surge a necessidade de sofisticar os argumentos islâmicos, a Filosofia é adotada como um de seus instrumentos. Além disso, a conversão ao islamismo daqueles criados em ambientes de tradição helênica favoreceu o contato (Montgomery, 1997)
Nos deteremos um pouco nesta presença judaica antes de retornarmos a este ponto. Bernard Lewis, na obra Judeus do Islã, observa que ao longo da Idade Média os judeus do mundo islâmico eram não só mais numerosos que seus correligionários europeus, porém geralmente mais ativos e produtivos. Respeitando-se algumas poucas exceções, as maiores realizações da cultura judaica no período tomou lugar nesta região. As comunidades judaicas da Europa eram dependentes, em termos culturais, dos judeus do mundo islâmico. Será somente no final deste período que estes recuarão, inclusive numericamente, em comparação àqueles, e o centro do mundo judaico se deslocará para a Europa.
Os meandros deste deslocamento é complexo. Sem dúvida alguma ocorreram mudanças nas relações entre as comunidades judaicas e sua sociedade anfitriã; entretanto, o fenômeno não se esgota nestas alterações. As próprias mudanças internas às comunidades judaicas, e entre elas, desempenha um papel todo especial na inteligibilidade deste momento histórico.Neste sentido, a tradição dos judeus nos territórios dominados pelo Islã se reveste de uma importância especial.
Lewis continua lembrando que, em 1883, Abraham Geiger publicou “O que Maomé aceitou do judaísmo?” no qual estudou os elementos possivelmente judaicos dos textos islâmicos. Este livro foi um verdadeiro marco neste campo, vários autores tomaram sua temática por inspiração em direções variadas; Patricia Crone se encontra na esteira destes esforços, seu trabalho polêmico toma o islã como um ramo do judaísmo. É interessante que Lewis não se restringe a estas observações, mas mostra como o Islã pode haver influenciado o próprio judaísmo na medida que surgiu como uma civilização diversificada que dava margem a estes diálogos.
É verdade que na época do nascimento do Islã não havia muitos judeus na Arábia, mas nas regiões que viriam em breve a ser conquistadas as comunidades judaicas eram numerosas e ativas.
Lewis chama atenção para uma importante clivagem entre os judeus do Oriente Médio do período: aqueles de fala aramaica e os helenizados; além disso, havia outra clivagem, de caráter político, que não se fazia coincidir com a anterior: judeus do Império Romano –e depois, Bizantino -, e judeus do Império Persa. A Arábia não pertencia a nenhum destes domínios, o papel dos judeus que ali residiam não é claro no aspeco político.
O advento do Califado permitiu reunir sob a mesma autoridade as partes oriental e ocidental do Oriente Médio; o Império Persa foi derrubado, Bizâncio foi reduzido, assim, as comunidades judaicas puderam encontrar uma unificação na dispersão. A comunicação, freqüente, entre as várias regiões deste califado possibilitou um maior contato entre os judeus.
Característico destes judeus é o processo de arabização, seu emblema maior é a própria adoção da língua árabe. É curioso que os judeus na Cristandade medieval tenham feito uso escasso do grego, e praticamente nenhum do latim, enquanto estes seus correligionários falavam e produziam em árabe. Se tratando menos de uma cultura judaica em árabe, no entender de Lewis, mas de uma verdadeira cultura judaico-árabe, estes judeus fizeram mais que falar árabe, penetraram no modo de pensar peculiar aos árabes. Assim, é significativo que o nascimento de uma teologia judaica tenha se dado nas terras dominadas pelo Islã; estes teólogos trouxeram os conceitos e vocabulário do kalaam para o hebraico, tarefa não tão ingrata se tratando de línguas cognatas.
A despeito das liberdades desfrutadas, e da boa condição que dispunham em comparação aos judeus da Europa, não era fácil para um judeu asceder a cargos senão na área comercial ou médica. Mas a situação de degradação dos judeus só viria a se acentuar na época das cruzadas. Não eram propriamente perseguidos, mas sofriam hostilidades (Lewis, 1990)
Retomando Montgomery (1997) e ao período de entusiasmo com a tradição helênica, chamada pelo próprio de “primeira onda do Helenismo”, esta expressão aponta tanto para a sedução com a herança grega quanto às limitações em certos aspectos. Embora os teólogos tratassem de temas eminentemente filosóficos, progressivamente seus interesses nesta tradição, enquanto doutrinários, foram reduzindo.
Pondo de lado suas razões pode-se dizer que nos idos de 850 a primeira onda já estava com seus dias contados e novos elementos só encontrariam espaço nas doutrinas oficiais e dominantes no final so séc. XI com a figura de Al-Ghazali. Falando de forma geral, isto não quer dizer que a Filosofia foi apagada ou expulsa dos domínios islâmicos, mas somente que seus elementos não penetravam no kalaam.
2.3 Mundos
Cristão e Islâmico
“Se
os Germanos tornaram possível a formação da Europa, os árabes
impuseram-na”(Lopez, 1965:75). De forte impacto esta frase diz mais do que
tomada estritamente por si mesma. Uma vez afastada a ameaça representada pelos
persas, Bizâncio, se não fosse a presença da expansão islâmica, poderia se
haver com os sonhos de reconquista. A lembrança de uma velha Respublica Romana adormecida nos
destroços do passado despertaria para reconquistar o Norte e reestabelecer seu
poderio centrado no Mediterrâneo?
Especulações
à parte, o fato é que o Império Bizantino não encontrava-se com o que restara
de seu império; e mais, rodeado por territórios (africanos e asiáticos) do
Mediterrâneo por um novo rival, os muçulmanos. É na fragilidade desta situação
pouco confortável que a Europa Ocidental descobre-se frente à nova configuração
comercial mediterrânea. Da atração
aos escassos portos que ainda lhe restavam no Mediterrâneo à entrada triunfal
dos mares Báltico e do Norte na cena principal faltaria pouco, a Europa medieval encontraria seu novo
Mediterrâneo.
O desencontro entre os mundos cristão e islâmico não se deu de forma tão linear ou monolítica. O primeiro era marcado por divergências internas profundas entre católicos e bizantinos, tanto econômicas quanto culturais. Na verdade, parece que a distância entre Bizâncio e seus primos pobres, neste momento, é tal que o diálogo em certos campos talvez fosse mais compreensível com Bagdá, a despeito da hostilidade recíproca. As instituições políticas, assim como o desenvolvimento intelectual e comercial, são testemunhas desta paridade entre ambos.
Já
entre a Espanha Muçulmana e sua vizinha cristã católica, a França, a
disparidade que ocorreu é tamanha que provavelmente pode ser melhor ilustrada
com o seguinte exemplo:
“Na Alta Idade Média, a escrita era uma ciência rara a norte dos Pirenéus; a sul, era quase que universal na alta sociedade e estava muito divulgada entre a população urbana, se não nos campos. A França só exportava matérias primas; a Espanha, produtos acabados.” (Lopez, 1965:77)
Levadas a cabo seja por Bizâncio ou pela luta de reconquista na Península Ibérica as guerras entre os dois mundos, cristão e islâmico, afastaram-nos cada vez mais; entretanto, as querelas entre aqueles da mesma religião também tiveram seu papel neste processo, sendo até mesmo difícil inferir se há um mais importante que outro. Assim, os muçulmanos encontraram aliados na Europa católica, que se dividiram entre si quando da fragmentação do califado em 750. É caricatural, mas curioso, quando Lopez (1965:78) lembra que:
“...Meio século volvido, Carlos Magno e Harun Ar-Rachid associaram contra Bizâncio e Córdova aliadas. Um século mais tarde, o papa João VIII (872-882) esforçou-se em vão por desligar da aliança muçulmana o bispo-duque de Nápoles. Diga-se de passagem que o papiro no qual aquele pontífice escrevia as suas cartas oficiais se fabricava no Egito e trazia, em forma de cabeçalho, uma inscrição árabe em honra de allah, inscrição que, evidentemente, a seus olhos ‘era chinês’”
É assim que, absortos na
dedicação à sua verdade absoluta, cada lado se preocupou menos com a propaganda
adversária do que com os “heréticos” dentro de sua religião. No plano da troca
intelectual, a diferença de religião parece haver tido um papel menor do que
aquele da diferença de idiomas. Ter-se-á que esperar até o séc. XI quando, só então, se dispõe de um contingente razoável de intérpretes,
aptos a ler os originais árabes, para se encarregarem da retroversão do árabe
os originais gregos dos filósofos da Antigüidade. Sabe-se que os árabes não se
voltaram da mesma forma à tradução dos filósofos da Idade Média ocidental, o
que “iria mais tarde custar-lhe caro”.
Segundo Ayoun (1996), no séc. XIII D.C. o contato entre os judeus do Magreb - a Africa do Norte - com a Espanha cristã eram mais volumosos que os contatos com Portugal, o norte italiano e o sul da França; de fato, já havia uma longa tradição estabelecidade de trocas entre estes judeus magrebinos, a Espanha Muçulmana e a população judaica. Foi no século anterior que estas relações vieram a se intensificar com os reinos espanhóis cristãos de Aragão e Castela.
A atividade comercial dos judeus da Ibéria era intensa com as cidades costeiras do Magreb Central; Tlemcem acaba por se destacar como o eixo das rotas de comércio da região, é assim que, a partir de 1287, desenvolver-se-á uma comunidade de judeus emigrados da Minorca, reconquistada pelos cristãos. Antes deste evento estes judeus dispunham de facilidades, outorgadas por Jaime I, para virem do Magreb à Espanha muçulmana.
Em 1327 o montante das importações de Barcelona, Valência e Maiorca para Tlemcem atingia de 15 mil a talvez 20 mil dinares, enquanto as dívidas dos mercadores desta cidade com os judeus de Maiorca chegavam a cifras maiores que 10 mil. É significativo que, em 1360, os soberanos de Túnis, Aragão e Bougie tenham assinado um tratado de paz que apontava para a crescente participação dos judeus na região.
Entretanto, como Issachar (1996) coloca, a chegada e assimilação entre os judeus autóctones do Magreb não foi tão simples ou linear. Três importantes registros de interação se inscreveram no processo: assimilação dos emigrados entre os autóctones, preservação completa ou parcial de sua cultura e influência direta e recíproca entre ambos.
De acordo com Glick (1996), mais que uma recuperação da ciência antiga, a ciência da Espanha Medieval injetou um novo estímulo para a observação e a elaboração teórica nas veias dos eruditos das três grandes religiões monoteístas que já mantinham diálogos. É neste movimento que os judeus da Espanha Muçulmana ou Cristã tiveram uma participação ativa, o próprio corpus aristotelicus já traduzido do árabe para o hebraico se constituía como um legado intelectual dos judeus.
O grande marco na vida cultural da civilização medieval era o aristotelismo; sem dúvida alguma uma parcela significativa dos eruditos das três religiões recorriam a Aristóteles e conheciam seus comentadores, correligionários ou não. O aristotelismo, assim, se tornou a cosmovisão mais difundida na comunidade científica, verdadeiro método exegético na religião e na ciência; contudo, não se restringiu ao domínio erudito e penetrou em outras esferas da vida, como o comércio – pela matemática – e mesmo o cotidiano – pela astrologia e medicina.
Quando o séc. XIII se encerrava o corpus filosófico árabe já havia sido traduzido para o hebraico (inclusive os autores judeus que escreviam em árabe, como Maimônides). Os próprios cristãos haviam percebido o aristotelismo deste judeus. Mesmo entre os judeus, como em Maimônides, se nota que a Filosofia Judaica da Andalusia era eminentemente aristotélica. É através deste meandro semita, entre árabes e judeus, que a herança grega volta à Europa cristã.
Marilena Chauí (2002) lembra que quando Roma transfere para a Biblioteca de Alexandria o Corpus aristotelicus sem o saber decreta a perda de sua posse; com a cisão ficaria do lado bizantino e, futuramente, o Egito se tornaria um território conquistado pelos árabes. A obra foi então conservada, estudada e cultivada pelos árabes. E a história reservará a estes, aos árabes, assim como aos judeus, o papel de re-introduzir (em árabe e hebraico) a obra aristotélica na Europa – medieval –, no desdobramento de acontecimentos históricos como a conquista das regiões mediterrânea e ibérica, e mesmo de contatos realizados com europeus durante as Cruzadas. Não surpreende, então, saber que a obra aristotélica por séculos existiu ou persistiu em árabe, hebraico e latim eclesiástico.
É interessante retomar uma colocação de Marcondes (2000), antes de passarmos adiante, na qual afirma que entre os sécs. VIII-X DC o mundo ocidental, em suma, só conhecia alguns textos platônicos, e de Aristóteles apenas as Categorias e Da interpretação entre outros tratados iniciais da lógica, crescentando-se alguns comentários neoplatônicos. Por outro lado, os árabes não apenas já eram comentadores sofisticados e tradutores da obra aristotélica mas a conheciam quase toda.
3.1 Freud, alguns conceitos
Tomando os laços afetivos entre os membros de uma massa como o elemento fundamental que assegura a sua coesão coletiva Freud, em Psicología de las Masas y análisis del Yo, credita aos fenômenos identificatórios – modalidades de vínculo afetivo que se encontram na base da vida anímica – a posição de pedra ângular da própria coletividade. Assim, tanto a substituição do ideal do eu por um objeto comum entre os membros de uma massa quanto os laços entre os mesmos se inscrevem na ordem dos fenômenos identificatórios. A sociabilidade é, então, possível através do trabalho de elaboração de um sentimento primitivamente hostil em vínculo identificatório.
Nos fenômenos de massa ou coletivos vê Freud uma semelhança com aqueles inconscientes, neste sentido a coexistência de idéias opostas e a sugestionalidade por palavras adquire um lugar especial.
Se a palavra opera em uma dimensão que não apenas a da racionalidade, efetiva-se um domínio no qual tanto o real quanto o irreal atuam com a mesma força sobre a massa. A neurose, caracterizada como uma ilusão decorrente de um desejo insatisfeito, pode se assemelhar aos fenômenos de massa naquilo em que deposita valor no que não se reduz ao imediato.
Na medida em que a palavra sugestiva de um líder invoca os laços afetivos, que fundam a massa, ela recorre àquilo que não se restringe ao dito – a despeito de sua plausibilidade. Com efeito, para Freud a linguagem ordinária sempre guarda alguma relação com os fenômenos que nomeia: “El lenguaje usual permanece siempre fiel a una realidad cualquiera, incluso en sus caprichos”[11](p.55).
Em outro momento de sua obra, ao longo do El Malestar en la Cultura, Freud estuda o esforço civilizatório como igualmente imbricado nestes laços afetivos, mas leva adiante as conseqüências de seu resultado. Se por um lado a cultura impõe restrições aos impulsos sexuais e agressivos de seus membros em câmbio de alguma segurança, por outro, a satisfação plena é impossível de ser alcançada. Cabe ao Homem, então, se haver com a própria angústia da insatisfação.
A identificação realiza a costura que une os membros de uma cultura lançando mão, para efetivar-se intensamente, da libido inibida em seus fins. O sucesso desta operação depende de uma restrição à sexualidade.
A coesão do grupo e a consistência da cultura dependem, igualmente, da identificação para restringir a tendência à agressividade que ameaçaria pôr fim ao esforço. A razoabilidade dos interesses não parece suficiente para manter os indivíduos unidos, por isso, a cultura há de vincular seus membros de outras formas que não as eminentemente razoáveis.
É importante assinalar que neste período o que Freud entende por libido é uma forma de manifestação de Eros ou pulsão de vida, em contraste com a pulsão de morte. E a evolução da cultura se expressa em um movimento de tensão entre Eros e Morte, pulsões de vida e destruição. A associação entre os homens nesta dimensão identificatória é somente um dos lados da evolução da cultura, e em nada se esgota nela, mas se consolida no movimento de luta entre a associação de Eros e a dessociação da Destruição.
Na História da Psicanálise na França, Elisabeth Roudinesco ao descrever a entrada, difusão e produção deste saber na França, mostra que a ruptura com o paradigma da hereditariedade/degerescência nas psiquiatrias do séc. XIX lança o fenômeno psíquico no campo do sentido. Assim, o fenômeno psicopatológico não seria a degeneração de uma mente, ou mesmo pensamento tido normal e modelo, senão uma produção criadora (operação simbólica) que se inscreve na história do sujeito tendo um sentido próprio.
Sem fingir que o psicopatológico não existe, esta tradição desvela sua dimensão humana - o sentido -, ao tempo em que esvazia qualquer moralização possível. Portanto, qualquer fenômeno psíquico (loucura, fanatismo, amor, fetichismo e etc) se registra na ordem do sentido e falará, em alguma medida, algo de todos nós.
Chamamos atenção ao fato de que esta dimensão humana, subjacente ao fenômeno psíquico, percebida por Freud é fundamental, aos nossos olhos, para pensarmos um lugar no mundo contemporâneo, que se possa ocupar nas relações entre os povos de diversas culturas, longe do etnocentrismo e do relativismo absolutos.
3.2 Freud, afinal
um semita?
É interessante que Elisabeth Roudinesco, na mesma obra já citada, observe em um momento passageiro, que nem Freud e nem Lacan a rigor se distanciaram por completo de suas religiões, mas souberam romper com a fé pregada enquanto resgatavam sua cultura (ver pg. 141).
Em O Filho Ilegítimo: fontes talmúdicas da psicanálise, Gérard Haddad mostra que se o judaísmo se caracteriza, entre outras coisas, pela insistência da desgraça coletiva como um recordação que amarra os membros e dá sentido às experiências de seu grupo, não é menos certo dizer que a ruína se encontra naquele lugar central do sagrado nesta religião.
Reverberação ininterrupta da desolação, o Churbán inscreve a dúvida na memória judaica e, a partir desta, reconstrói um sentido - desolado; luto melancólico pela perda do Templo – fundamento primeiro da desolação – acaba por reafirmar a própria falta em cada tentativa de superação. Esta insistência do Churbán lança alguma inteligibilidade à permanência do povo judeu na História, além disso, auxilia a compreender por que se fez tão presente na cultura judaica.
Lugar privilegiado do culto de Israel, o Templo concretizava a teologia israelita na medida em que era o centro do mundo judeu, elo entre os homens e Deus. Convergiam nele diversas funções que, juntas, pareciam ser o ponto nodal do sentido atribuído ao mundo por aqueles homens. Assim, sua perda foi “um verdadeiro colapso, a ruptura da cadeia por ele sustentada, a quebra do espaço psíquico” (Haddad, 1992:37).
A destruição do Templo lançou em cena uma oportunidade histórica que não foi desperdiçada. Ao invés de marcar o termo do judaísmo, possibilitou a substituição do Templo material por algo. Nas palavras de Freud, citadas por Haddad, “foi somente depois da destruição do Templo que o edifício invisível do judaísmo pôde ser construído” (Ib., pág. 38). O Templo material não encerrava em si mesmo o sentido que fôra investido, mas testemunhava o caráter manifesto deste investimento que falava em nome de algo latente.
A construção deste “edifício invisível” deveu muito a Esdras. Seu papel foi muito amplo, mas, basta aqui lembrar que foi ele quem introduziu as leituras semanais e os estudos do livro de Moisés como um ritual, que a princípio dividiu espaço com os sacrifícios de animais, e deu continuidade ao compromisso.
Enquanto os sauduceus defendiam que o judaísmo nada seria sem o Templo e os essênios se mantinham fora dos conflitos ideológicos na medida em que eram ascetas, os fariseus lograram em fazer com que o Livro fosse aos poucos tomando um lugar central ocupado pelo Templo, sem que com isso este tivesse deixado de ser venerado. Esdras se considerava um fariseu, e é assim que a leitura teve um papel fundamental na sobrevivência da cultura judaica.
É curioso que o Talmud, ao tratar do Churbán, guarde algumas semelhanças com alguns conceitos freudianos. Citando o Talmud coloca Haddad:
“Disse R.
Yochanán: Quando o homem perde a sua primeira mulher, é como se a destruição do
Templo houvesse acontecido a ele, pois está dito: ‘Filho do homem, arrancar-te-ei
o que é mais precioso a teus olhos, num súbito golpe. Não te lamentarás e não
chorarás e tuas lágrimas não correrão” (Ezeq. XXIV, 16), e o texto proseegue:
“Falava ao povo pela manhã e à noite minha mulher estava morta”, e depois: “Eis
aqui, profanarei meu Santuário, orgulho de vossa força, delícia de vossos
olhos”. (Haddad,
1992:46)
Entre a perda da mulher e a destruição do Templo, Haddad destaca a junção que permite aproximá-las e tornar aquilo que não tem relação evidente entre si em equivalente. Esta passagem estaria em acordo com aquela de Freud na qual dois pensamentos sem relações entre si, mas próximos em ordem de aparecimento no discurso, constituem algo que é preciso interpretar. Esta forma de interpenetrar dois eventos atingindo uma inteligibilidade própria que não se reduz a nenhum deles, mas enuncia algo que lhes diz respeito, é típica dos pensamentos freudianos e talmúdicos.
A leitura e o estudo se tornariam formas de vinculação social, não surpreende saber que Talmud signifique em hebraico “Ensinamento”. Compilação da tradição oral, realizada no século IV DC, o Talmud testemunha um ensino que é complementar e necessário à Bíblia Hebraica, de fato, a palavra escrita necessitava ser revitalizada pelo contato com o mestre durante o Ensinamento.
Para resgatar uma fonte talmúdica no pensamento fre